О том, как зародилось в Европе и делало свои первые шаги изучение Авесты, рассказывает Дармстетер во вводной статье к своему переводу Авесты на английский язык (в серии: "Священные книги Востока", IV, 1880 г.).

В новое время в Европе первой работой, посвященной этому вопросу, было сочинение француза Б. Бриссона, который собрал всю информацию греческих и римских авторов по истории Персии и в 1590 г. опубликовал сочинение в 3 книгах "De regio Persarum principatu libri tres" ("О царской власти у персов"). Вторая книга этого сочинения была посвящена религии и нравам древних персов.

В следующем XVII столетии эти данные были дополнены сообщениями французских, английских и итальянских путешественников, которые рассказывали, что они нашли в Персии остатки последователей Зороастра. Они познакомили Европу с основными чертами верований и нравами последователей религии Зороастра.

Французский путешественник Габриель Дю-Шинон сообщал, что он видел священные книги зороастрийцев и узнал, что они написаны не на одном языке.

В 1700 г. крупнейший ориенталист своего времени оксфордский профессор Томас Гайд (Hiyde) сделал первую попытку восстановить историю древней религии мидян, персов и парфян. Его сочинение "История религии древних персов, парфян и мидян", опубликованное в Оксфорде в 1700 г., излагало правильно и подробно религию современного парсизма, которую он ошибочно отождествлял с древней религией мидян, персов и парфян. Парсы, переселившиеся из Персии в Индию в VII-XII вв. из-за религиозных гонений в связи с арабским завоеванием, — последователи зороастрийской религии, но зороастризм за две тысячи лет претерпел значительные изменения, чего Т. Гайд не учитывает.

В начале XVIII в. англичанин Джордж Бучер (Boucher) получил от парсов в Индии копию части Авесты, носящей заглавие "Вендидад Саде". Эта копия была привезена в Англию в 1723 г. Содержание этого манускрипта было недоступным для европейских ученых. Он был выставлен на показ посетителям в библиотеке. В 1754 г француз Анкетиль Дюперрон (Anquetil Duperron), ученик школы восточных языков в Париже, которому было в то время 20 лет, увидел факсимиле оксфордского "Вендидада", присланное из Англии, и заинтересовался этим документом.

В 1755 г. он предпринял путешествие в Индию. Прибыв в Сурат, он прожил там среди парсов более 13 лет; ему удалось получить от них и самые книги, совокупность которых составляла Авесту, и знание их содержания согласно традиции парсов. В 1761 г. Дюперрон вернулся в Париж и продолжал изучение Авесты. После десятилетнего изучения ее Дюперрон опубликовал в 1771 г. первый европейский (французский) перевод Авесты. Появление этого первого европейского перевода Авесты вызвало ожесточенный спор среди ориенталистов. Авеста при своем первом появлении в Европе была встречена в штыки. Отвергая аутентичность Авесты, западноевропейские ученые говорили, что Анкетиль Дюперрон стал жертвой обмана.

Первым выступил против Авесты английский востоковед Уильям Джонс (основатель "Королевского Азиатского общества"). Указывая на нелепые cказания, законы и обряды, он писал, что это не могло быть делом такого мудреца, как Зороастр.

Иронизируя над аргументацией Джонса, Дармстетер говорит, что Джонсу — современнику Вольтера, удалось доказать единственно лишь то, что авторы Авесты не читали Большой Французской Энциклопедии XVIII в. и не придерживались взглядов философии Просвещения XVIII в.

Нападки Джонса на Авесту нашли сочувственный отклик в Англии у Ричардсона и других, в Германии — у Мейнерса. Ричардсон пытался подкрепить доводы Джонса лингвистическими аргументами. Он воображал, будто ему удалась найти в Авесте арабские слова, а арабизмы — говорил он — в персидском языке могли появиться не ранее VII в. н.э. На этом основании он признавал Авесту позднейшей фабрикацией. Далее он указывал на радикальное различие между языком Авесты и персидским языком как в словах, так и по грамматическому строю. Наконец, он указывал и на крайнюю нелепость содержания Авесты.

Мейнерс в своем сочинении "О жизни, установлениях, доктрине и сочинениях Зороастра" (Геттинген, 1778-1779 г.), опровергая подлинность Авесты, указывал на то, что в Авесте много такого, чего не знали древние греки: греки нигде не говорят о Джемшиде, о Гоме и других персонажах Авесты. Разумеется, эта аргументация весьма слаба. Но заслуга Мейнерса заключается в том, что он доказал сходство во многих пунктах между учениями парсизма и брахманизма. Он находил также определенное сходство между ними и мусульманством. Отсюда он делал вывод, что парсизм есть явление, промежуточное между брахманизмом и мусульманскими сказаниями.

Отправляясь от работы Мейнерса, последующие востоковеды приходят к мнению, что, во-первых, парсизм был одним из источников, из которого черпал Магомет, строя свою религию, и, во-вторых, что религии древней Персии и Индии произошли из одного источника.

Наряду с указанными противниками Анкетиль Дюперрон и Авеста стали находить себе и защитников. Так, на их защиту стал профессор университета в Риге Кленкер. Вскоре после появления труда Дюперрона Кленкер опубликовал перевод на немецкий язык Авесты и работы о ней Дюперрона (Klenker, Zend-Avesta, 3 vol., 1776 г.). Затем Кленкер выступил с собственными трудами об Авесте, в которых он защищал аутентичность Авесты (Klenker Anhang zum Zend-Avesta, 2 vol., 1781).

Уже Анкетиль Дюперрон отметил, что данные Авесты вполне согласуются со сведениями о религии магов в сочинении Плутарха "Изида и Озирис". Кленкер провел в более широком масштабе сравнение Авесты с древнегреческой литературой. Он доказал, что в Авесте нет арабизмов, но встречаются лишь отдельные семитические слова арамейского диалекта.

Затем в качестве защитника аутентичности Авесты выступил нумизматолог Тихсен (Tychsen), который приступил к чтению Авесты с предубеждением против ее аутентичности, но в процессе чтения и изучения пришел к противоположному убеждению. Работа Тихсена о Зороастре вышла в Геттингене в 1791 г. Тихсен характеризует Зороастра как философа, принадлежащего к эпохе детства человечества.

В 1793 г. в Париже была опубликована книга, которая не имела прямого отношения к Авесте, но которая неопровержимо доказала аутентичность Авесты. Этой книгой было сочинение Сильвестра Де-Саси (De Sasy), в котором впервые были расшифрованы пехлевийские надписи первых сасанидов. Де-Саси в своей работе опирался на пехлевийский лексикон Анкетиля Дюперрона и, таким образом, сочинение Дюперрона привело к новым научным открытиям, чем оправдало себя. А пехлевийские надписи в свою очередь дали ключ к расшифровке персидских клинообразных надписей.

Затем появились исследования о языке Авесты. Уильям Джонс приходит к неточному заключению, что зенд (так называли в то время язык Авесты) есть санскритский диалект. В 1798 г. в Риме появляется сочинение С. Бартолеми о древнем "зендском" языке.

С. Бартолеми устанавливает родство санскритского и зендского языков. Он приходит к заключению, что в глубокой древности в Мидии и Персии говорили на санскритском языке.

Из научной литературы XVIII в., уделявшей внимание Зороастру, можно еще упомянуть об известном сочинении по философии истории итальянца Джамбатисты Вико ("Основания новой науки" русский перевод, 1940г.). Вико с уважением говорит о Зороастре, как выдающемся мыслителе древности, ошибочно причисляя его к халдеям, Вико говорит "о первых в мире мудрецах во главе с Зороастром", что они все были прежде всего законодателями, а затем их стали почитать как философов, подобно тому, как Конфуция в Китае.

В первой половине XIX в. до появления работ Бюрнуфа знание текста Авесты не выходило за рамки того, что было сделано Дюперроном, и все исследования основывались на его переводе Авесты. Из работ этого периода можно назвать появившееся в 1820 г. во Франкфурте-на-Майне сочинение И. Г. Родэ, посвященное, как говорится в заглавии, изучению системы религии древних бактрийцев, мидян и персов, или "Зендского народа" (Zend volk). Автор пытается по переводу Анкетиля Дюперрона восстановить историю религии "Зендского народа" (под этим понятием он объединяет народы Бактрии, Мидии и Персии).

В 1827 г. в Берлине вышла в свет работа Э. Раска "О древности и подлинности зендского языка и Зенд-Авесты". Раск доказывает, что зендский язык не происходит от санскрита и что он по системе звуков ближе к древнеперсидскому языку, чем к санскриту. Раску принадлежит первый опыт зендской грамматики. В 1831 г. появилось сочинение Петра фон-Болера о происхождении зендского языка.

Из работ этого периода, относящихся к изучению языка Авесты, можно назвать еще работу отца сравнительного языкознания Боппа: "Сравнительная грамматика европейских языков" (в круг исследования входят также санскрит и "зенд"), а также ряд сравнительных грамматик санскритского, "зендского" и древнеперсидского языков Вулерса (1850), Жолли (1872), де-Гарда, (С. de Harlez "Manuel de la Langue de l' Avesta", 1882), Джакина (1892) и др.

Таковы были первые шаги изучения языка Авесты.

В XIX в. Авеста начинает привлекать внимание к себе и философов. Г. Риттер (История философии в 12 томах, 1829-1853) говорит о том, что в Авесте надо отмечать элемент чисто религиозный, мифический и элемент философский. Он находит, что мифический взгляд, лежащий в основе религиозных представлений в Авесте, гораздо богаче мыслью, чем греческая мифология, хотя последняя богаче его фантазией. Характеризуя философскую сторону Авесты, Г. Риттер говорит, что в некоторых частях Авесты "даже видны попытки представить в систематическом обзоре дух целого учения во всем его развитии и том виде, в каком оно бессознательно проявилось в мышлении народа, прояснить его или озарить светом сознания". Г. Риттер утверждает, что в Авесте нельзя не видеть элементов теоретического философского учения.

Большое внимание уделил Авесте и крупнейший представитель немецкого идеализма Гегель.

Гегель отожествляет парсизм с древнеперсидской религией и считает Зороастра основателем этой религии. Таким образом, ему чужда мысль о развитии религии в связи с общим развитием истории народа.

Гегель язык Авесты называет древнебактрийским зендским. Он всецело основывается на работе Анктиля Дюперрона, которого он называет великим лингвистом. Гегель говорит, что благодаря знанию санскритского языка, родственного "зендскому" языку, Дюперрону удалось разгадать смысл Авесты.

Религию Зороастра Гегель характеризует "как религию субстанции или природы, но уже находящуюся в переходе к религии свободы".

Это — говорит Гегель — есть религия света или добра. Свет здесь выступает в его противоположности ко тьме и добро в его противоположности ко злу. Гегель подчеркивает дуалистический характер религии Зороастра, в которой основной идеей является противоположность и борьба между светом и тьмой, добром и злом, чистым и нечистым, между Ормуздом и Ариманом. Эти два противоположных, борющихся друг с другом начала мыслятся одновременно и как космические силы, и как этические начала. Борьба света с тьмою есть борьба жизни со смертью. Гегель отмечает, что религия Зороастра призывает содействовать всякой жизни и всякому развитию, сажать растения, разводить домашний скот, заботиться об орошении земли. Даже трупы, по изучению этой религии, не следует ни погребать, ни сжигать, а отдавать их на съедение птицам. В целом религию Зороастра Гегель характеризует как религию природы, в которой "субстанциональность" уже связывается с "субъективностью". Божество здесь — и субстанция и субъект. Божество здесь прежде всего мировая сила, и, как таковая, оно есть радостный свет, освещающий и раскрывающий все и поддерживающий всякую жизнь и всякое развитие. С другой стороны, это божество есть и субъект действующий и желающий, оно есть мировая цель, оно есть добро. Мировая божественная сила добра и света борется с враждебной ей космической силой зла и мрака, и она должна ее победить. Так характеризует Гегель зороастризм. Он правильно характеризует зороастризм как натуралистическую религию (обожествление благодетельных для человека стихийных сил природы), которая, однако, не замыкается в чистом натурализме, но от натурализма переходит к этическому учению, составляющему ее существенное содержание. Гегель говорит о единстве божественного и человеческого в зороастризме, о единстве в нем субстанциональности и субъективности, о единстве космического и этического начал. Недостатком гегелевской трактовки религии зороастризма является отсутствие исторической перспективы, отожествление современного парсизма с древним зороастризмом, ошибочное представление об исторической обстановке возникновения и развития зороастризма. Правильно подойти к вопросу Гегелю мешал и его предвзятый взгляд, что Восток есть детство человечества и народы Востока навсегда застыли в этом состоянии. Гегель отрицал развитие и прогресс на Востоке. Философия истории Гегеля с ее учением об исторических и неисторических народах находились в вопиющем противоречии с его диалектическим методом, согласно которому все находится в постоянном развитии. Недостатки гегелевской трактовки зороастризма отчасти следует отнести и за счет тогдашнего состояния исторической науки (этим объясняются допускаемые Гегелем грубые ошибки по части истории Ближнего Востока). Самое знание зороастризма у Гегеля ограничивалось тем, что было сказано Дюперроном.

Новый этап в научной разработке Авесты открывается исследованиями Бюрнуфа.

Таким образом, французским ученым Дюперрону и Бюрнуфу принадлежит приоритет в научной разработке Авесты. В течение семидесяти лет со времени появления труда Дюперрона на данном им толковании текста Авесты, основанном на традиции парсизма, базировалась вся научная литература об Авесте. Единственным достижением, кроме того, что было сделано Дюперроном, было установление родства языка Авесты с санскритом. Бюрнуф пошел дальше. Исследовав словарный состав и грамматические формы языка Авесты, Бюрнуф создал новый метод изучения Авесты. Он предложил сравнительный метод изучения Авесты и Вед и в своей работе: "Комментарии к Ясне" дал превосходный пример применения этого метода. И если первый этап изучения Авесты был борьбой за признание аутентичности Авесты против отрицавших ее древнее происхождение и считавших ее позднейшим подложным сочинением, то второй этап научной разработки Авесты развивался под знаком борьбы двух методов ее интерпретации: одного, основывающегося в своем толковании Авесты на традиции парсов, и другого, полагавшего в основу изучения Авесты сравнение с санскритом с мифологией Вед. Главой традиционного направления был Шпигель. Традиционная школа опубликовала текст Авесты и ее перевод, основанный на том толковании слов и содержания, какого придерживалась традиция парсов. Сравнительная же школа, начало которой было положено Бюрнуфом, пошла по новому пути. Она привлекла для объяснения и истолкования Авесты язык и мифы ведической Индии (представителям этой школы в шутку дали прозвище "ведантисты"; к этой ведической школе относятся Бюрнуф, Рот, Бенфей, Виндишман, Гейгер, Хауг и др.). Заслугой Бюрнуфа (которую он разделяет с немецким ученым Лассеном и английским Раулинсоном) была расшифровка древнеперсидских надписей в Персеполе и Бехистуне. Оказалось, что и язык первых ахеменидов был близнецом языка Авесты. Как образно говорит Дармстетер, неожиданно заговорил голос первого ахеменидского царя Дария из его бехистунской могилы. И это было триумфом Бюрнуфа.

На втором этапе научной разработки Авесты основной спор шел о методах интерпретации Авесты: должно ли исключительно или, по крайней мере, главным образом, следовать традиции парсов, или же идти путем сравнения с Ведами?

После Бюрнуфа представитель его сравнительной школы Рот (Roth), доказывал, что мифы Авесты и Вед происходят из одного источника. В том же самом направлении развивал толкование Авесты Виндишман в своих работах о Митре и Анахите в своем сочинении "Зороастровские опыты". Увлечение сравнительным методом стало сказываться в появлении необоснованных предположений. Так, сторонник сравнительной школы Хаyг (Haug) превращает маздаизм в религиозную революцию против политеизма Вед и трактует Авесту и Веды как исторические памфлеты.

Несмотря на подобные крайности и ошибочные взгляды у отдельных представителей сравнительной школы, труды этой школы были определенным прогрессом в научной разработке Авесты. Изучение Авесты в этот период совпало с развитием сравнительного языкознания, с изучением санскрита и Вед. Слова и мысли Вед, казалось, обнаруживали тесное родство со словами и мыслями Авесты. Сравнительное языкознание, казалось, открывало отдаленнейшие горизонты исторического прошлого народов, их праязык, их первоначальную материальную и духовную культуру.

Итак, в понимании Авесты оформились две школы с противоположными концепциями и различными методами исследования.

Сравнительная школа утверждала, что ключ к Авесте — в Ведах, а не в пехлевийских комментариях и не в традиции парсов. Согласно учению этой школы, Авеста и Веды — два эхо одного и того же голоса. Веда есть наилучший комментарий к Авесте. Такова точка зрения Рота, Бенфея, Хауга и других представителей сравнительной "ведантической" школы.

В противоположность им традиционная школа (Шпигель, Юсти и др.) утверждала, что отношение между "зендом" и санскритом, Авестой и Ведами не есть тождество, надо изучать их в их своеобразии.

Различные методы, применявшиеся этими двумя школами, нередко приводили к тому, что даваемые ими переводы текста Авесты местами настолько отличались друг от друга, что в них речь как будто шла о совершенно различных предметах.

Близок к Эм. Бюрнуфу по своим воззрениям Макс Мюллер (1823-1900), профессор Оксфордского университета, известный своими трудами по сравнительной мифологии, истории, религии, сравнительной филологии индоевропейских языков, истории индийской литературы, переводчик "Ригведы".

Макс Мюллер придерживался взгляда, что арийцы первоначально жили на плоскогории Памира и выселились оттуда в XV веке до н.э. По его теории при этом переселении они разделились на две группы: одна пошла к Инду, другая в Европу; после этого великого переселения в XIV веке до н. э. последовало переселение части арийцев в Иран.

Макс Мюллер предпринял издание серии "Священные книги Востока", 49 томов (1879-1904 г.). В это здание вошли подлинные тексты священных книг народов Востока, их переводы на английский язык и вступительные статьи, дающие научное освещение их содержания. В этом издании Авесте посвящены I, IV, XXIII и XXXI тома. В первом томе даны пехлевийские тексты в переводе Веста (West).

В четвертом томе, озаглавленном "Зенд-Авеста, часть I, 1880 г.", дан Вендидад (текст и перевод на английский язык выполнен Джемом Дармстетером), XXIII том: "Зенд-Авеста, часть II, 1883 г.", который содержит Яшты и некоторые другие части Авесты в переводе того же Дармстетера. И, наконец, XXXI том (Зенд-Авеста, часть III) содержит в переводе Л. Г. Милльса следующие книги Авесты: Ясна, Висперед, Афринаган, Гах и различные фрагменты.

Работы Дармстетера занимают видное место в научной литературе, посвященной Авесте. Кроме критического издания текста Авесты и перевода ее на английский и на французский языки, Дармстетеру принадлежит ряд работ об Авесте, из которых следует отметить "Иранские этюды" ("Etudes Iraniennes").

Что касается общего направления взглядов Дармстетера, то они примыкают к Максу Мюллеру и Бюрнуфу.

По мнению Дармстетера, отдельные элементы маздаизма несущественно отличаются от элементов Вед и от индоевропейской мифологии вообще. Особенность маздаизма в том, что он эти элементы сгруппировал по-новому, а именно отнес их к двум источникам — Агура Мазде и Ангра Майнью. Таким образом, он разделил мир на две симметрические части, в каждой из которых господствует строгое единство. Агура есть свет, истина, благо и знание. Ангра Майнью есть тьма, ложь, зло и незнание (Яшт 13,77). Ангра Майнью стоит во главе сил зла, он — антагонист Агуры. Ангра Майнью вторгся в мир, созданный Агурой и примешал яд к растениям, дым к огню, грех к человеку и смерть к жизни. Дармстетер выводит Ангра Майнью из первоначального индоевропейского демона грозы.

Высокую оценку работам Дармстетера дает Гельднер, который говорит, что исследования Дармстетера сделали эпоху в развитии научного познания Авесты.

Третий этап научной разработки Авесты связан с деятельностью Христиана Бартоломе (1855-1925) [1], которому принадлежит заслуга преодоления противоположности боровшихся между собой односторонних направлений в изучении Авесты. Ведя борьбу на два фронта, полемизируя и против традиционалистов во главе со Шпингелем, своим учителем, и с этимологической сравнительной школой во главе с Ротом, Бартоломе отстаивал ту точку зрения, что для раскрытия подлинного смысла текста Авесты необходимо критически использовать всевозможные средства. Если этимологическая школа совершенно отвергала традицию парсов и свое толкование Авесты основывала на этимологическом анализе слов, исходя из сравнения их с санскритом Вед, а традиционная школа, наоборот, всецело базировалась на пехлевийских комментариях и устной традиции парсов, то Бартоломе считал, что необходимо равным образом применять и тот, и другой метод исследования.

Бартоломе составил и опубликовал в 1878 г. "Древнеиранский словарь" (Altiranisches Worterbuch, цитируемый обычно Air, Wb), который получил общее признание и в течение нескольких десятилетий принимался как основное руководство для изучающих Авесту. Сам Бартоломе дал новый перевод гат. Полный перевод Авесты (за исключением Бундехиша) на основе словаря Бартоломе дал Ф. Вольф (F. Wolff. Avesta. Die heilegen Bucher der Parsen, Страсбург, 1910).

Словарь Бартоломе стал основой всех дальнейших исследований Авесты. Однако словарь Бартоломе, а также его перевод гат и перевод Фрица Вольфа были только вехой в познании Авесты. Последующие исследования показали необходимость внесения существенных поправок и дополнений в "Словарь" Бартоломе. Как отмечает Герцфельд, "Словарь" Бартоломе — изумительный труд, но он был лишь первым опытом, когда только малая часть нового лингвистического материала была в руках автора и семантика оказалась самым слабым местом его труда.

Французский востоковед Бенвенист высказывает свое убеждение в том, что исследование Авесты будет развиваться дальше по пути критики этого "Словаря" и сам Бенвенист в своих работах об Авесте стал на этот путь. Исследование Авесты достигло такого уровня, на котором "Словарь" Бартоломе, считавшийся единственным инструментом в познании Авесты, стал недостаточным. Вновь поднят вопрос о критике текста Авесты и об его реконструкции.

Из других работ Хр. Бартоломе следует отметить сочинение: "Язык Авесты и древнеперсидский язык" (входящие в Grundriss der iranischen Philologie, hrg. von W. Geiger und E. Kuhn, I Bd., 1895). Бартоломе различает более древний язык гат (das gatischawestische, сокращенно обозначенный (gAv) и язык младшей Авесты, на котором написана большая часть Авесты das jungawestische, обозначаемый (jAv); наряду с этими двумя языками он рассматривает язык древнеперсидский, который был канцелярским языком персидского двора и на котором сохранились древнеперсидские надписи.

С критикой взглядов Бартоломе выступил Андреас, который поставил вопрос об архетипе Авесты. Бартоломе еще придерживался мнения о глубокой древности и аутентичности текста Авесты, его алфавита и орфографии.

Впервые Андреас установил, что авестийский алфавит был сравнительно поздним изобретением, а, следовательно, и дошедший до нас текст Авесты является по своей записи не древним. Он установил, что архетип Авесты был написан на арамейском алфавите.

Между гейдельбергской и геттингенской школами (между школой Бартоломе и Андреаса) шел горячий опор. Однако результаты, к которым они приходили в своих исследованиях, различались только в деталях. Мейе (A. Meillet) отмечает, что переводы Авесты Бартоломе и Вольфа, с одной стороны, Андреаса и Вакернагеля (Wackernagel), с другой, отличаются друг от друга незначительно. Но в дальнейшем расхождение с Бартоломе и его школой у исследователей Авесты стало углубляться. Работу Андреаса и Вакернагеля продолжил Ломмель.

Интерпретация Авесты, основанная на словаре Хр. Бартоломе, была сильно поколеблена трудами Бенвениста, Мейе, Тедеско и Герцфельда. Не только в отдельных деталях, но и в самых основных вопросах мнения разошлись ввиду того, что значение тех терминов, которые относятся к самым существенным пунктам содержания Авесты, стало истолковываться по-новому. Сплошь и рядом приходится ограничиваться гипотетическим значением слов, которые по-разному толкуются отдельными учеными. Мейе говорит, что на нынешнем этапе авестийской филологии необходимы тщательные исследования слов и выражений Авесты для установления их подлинного смысла. Только на таком фундаменте можно будет дать правильное истолкование важнейших мест Авесты и построить надлежащую интерпретацию Авесты в целом. Позже ее приходится строить на зыбкой почве, довольствуясь спорными гипотетическими значениями слов.

В настоящее время, как указывает А. Мейе, нельзя более полагаться ни на переводы Хр. Бартоломе и Фр. Вольфа, ни на переводы Андреаса и Вакернагеля, ни на новейший перевод Мария Вилькинс — Смит (1929). А. Мейе говорит, что сейчас каждому по-своему приходится вносить уточнения в перевод Авесты.

Наряду с исследованиями западноевропейских ученых, посвященными изучению Авесты, стали появляться сочинения Авесты, написанные учеными-парсами, для которых, как для последователей религии Зороастра, Авеста представляла богословский интерес, вследствие чего их сочинения носят апологетический характер. Типичным образцом подобных сочинений является книга парса Кападиа: "Учение Зороастра и философия религии парсов" (1913 г.). Кападиа подчеркивает древность религии Заратуштры. Он говорит, что она древнее буддизма, христианства и ислама. Он утверждает, что зороастризм — монотеизм, а не дуализм. Кападиа говорит о высоких идеалах и возвышенных философских мыслях зороастризма. Современный парсизм он отожествляет с древним зороастризмом. Выпуская свою книгу на английском языке, Кападиа пишет, что он ставит задачу содействовать "взаимопониманию между Востоком и Западом". Придерживаясь традиции парсов, Кападиа следующим образом излагает историю возникновения зороастризма.

Около 3500 лет тому назад в Мидии, в городе Рага, жил Пурушаспа с женой Догдо, у них родился сын Заратустра. Получив вдохновение свыше, Спитама Заратустра явился в город Балх, бывший столицей царя Виштаспы. Одетый в чистую белую одежду, неся с собой священный огонь, с кипарисовым скипетром в руке Заратустра явился ко двору Виштаспы и стал пророком Бактрии. И тогда они приняли религию Заратустры и стали монотеистами маздаяснианами (исповедующими религию Мазды), другие же остались политеистами даэваяснианами (исповедующими многобожие). Разгорелась борьба между новой и старой религией, зороастризм побеждает и становится государственной религией не только в Бактрии, но позже и в Иране (до завоевания его арабами).

В России научное изучение Авесты началось во второй половине XIX в. Из более ранних исследований в этой области следует отметить работы Коссовича ("Четыре статьи из Зендавесты", 1861 г.). В отношении первоисточников, являющихся материалами для изучения зороастризма, следует упомянуть выполненное Петербургской Академией наук издание текста и перевода "Заратушт-наме", персидского произведения XIII в. (автор перевода Хр. Розенберг). Эта книга представляет собой среднеперсидскую переработку древних легенд о Заратустре. Здесь рассказывается, что в детстве Заратустра никогда не плакал, подобно другим детям, но всегда смеялся, и его смех озарял небесным сиянием родительский дом. Рассказывается, как злые волшебники, поклонники демонов, всячески пытались убить ребенка Заратустру, но все их попытки погубить его кончились неудачей. Рассказывается о необыкновенной мудрости Заратустры уже в семилетнем возрасте. Далее говорится, что в возрасте 30 лет Заратустра выступает в качестве пророка, проповедующего новую религию. Со своей родины, лежавшей к северо-западу от Ирана, Заратустра отправляется для проповеди нового учения в Иран, он переходит реку, бывшую границей Ирана на северо-востоке. Затем Заратустра переходит через другую реку Даитью, тогда является нему небесный дух Бахман (авестийский Вогу-ману, "благая мысль"), который возводит Заратустру к престолу Агура Мазды. Там Заратустра получает божественное откровение в виде ответов Агура Мазды на задаваемые вопросы. После этого Заратустра нисходит в ад, где искушает его злой дух Ангра Майнью, предлагающий ему все сокровища мира за отречение от религии. Побывав на небе и в аду, Заратустра возвращается на землю. Тут на него нападает воинство Ангра Майнью — демоны и злые волшебники, но Заратустра обращает их в бегство святыми словами Авесты. Далее повествуется, как Заратустра приходит в Балх и добивается принятия новой религии тамошним царем Гуштаспом. Рассказ о появлении Заратустры при дворе Гуштаспы и об обращении им в свою веру этого царя также изобилует различными чудесными происшествиями. Заратустре нелегко удается добиться торжества своих идей в Бактрии, происходит ожесточенная борьба со старыми верованиями, Заратустра вначале подвергается преследованиям, но в конце концов он выходит победителем. Основная идея легенд, изложенных в "Заратушт-наме" заключается в положении, что жизнь есть борьба и добро осуществляется в ожесточенной тяжелой борьбе со злом.

"Заратушт-наме" является книгой, пользующейся большим авторитетом среди парсов.

В дореволюционное время вклад в научное познание зороастризма и Авесты внесли также труды В. В. Бартольда, К. Г. Залемана, А. Л. Погодина, К. А. Иностранцева и др.

В деле изучения зороастризма следует отметить работу Б. А. Тураева. Его взгляды, развиваемые им в сочинении "История древнего Востока" (II том, III изд., 1933 г.), сводятся к следующим положениям. Он говорит, что из всех государств древнего мира, игравших крупную роль в истории, наименее известно о Мидии, относительно которой все наши знания ограничиваются Геродотом и Ктезием. Не сохранилось от мидян ни одной надписи, и остается под вопросом, была ли у мидян письменность. Поэтому он не считает возможным ставить вопрос о роли Мидии в возникновении и развитии зороастризма.

Тураев считает несомненным родство первобытной религии Ирана и религии Вед. Он указывает на сходство их мифов о борьбе бога неба с драконами мрака, на одинаковое противопоставление духов добра духам зла, на общее у них понятие о высшем мировом порядке "рта" в Индии ("аша" в Иране), на общий у них культ огня и присущее обеим религиям приобщение к напитку бессмертия из сока опьяняющего растения (сома в Индии и хаома у иранцев). И в той и другой религии признается 7 высших божеств. Но наряду с этими сходными чертами у их имеются и существенные различия. "Индийские духи добра "дэвы" стали в Иране чертями и, наоборот, индийские демоны "асуры" в Иране чтутся как Ахуры, "боги" (Тураев). Сома-хаома, занимавшая центральное место в религиозном культе Индии, не играет такой роли в Иране, культ огня (агни в Индии, атар в Иране) приобрел в Иране особый характер, поскольку там огонь почитался сам по себе в качестве великого очистителя. Отличие религии Ирана от индийской заключалось и в особом значении в ней предписаний чистоты, а также в практическом характере благочестия в ней. Индийское семибожие во главе с Варуной находит себе параллель в иранской религиозной системе, признающей высшего бога Агура Мазду ("премудрый господь") с его шестью Амеша-Спента (бессмертные святые). Наиболее существенное отличие иранской религии от индийской — в ее практическом характере, выраженном в этическом дуализме. В дальнейшем своем развитии иранская и индийская религии пошли совершенно противоположными путями. Индийский реформатор Будда пришел к Нирване. Зороастр вменил в обязанность своим последователям практическое служение культуре. Тураев понимает зороастризм как религиозную реформацию, причем реформа Заратустры ставила не только религиозную цель — очищение богопочитания и сообщения ему этического содержания, но стремилась и к изменению социальных условий — к постепенному переходу от пастушеского быта к земледельческому.

Большой вклад в изучение зороастризма и Авесты внесли советские востоковеды А. А. Фрейман — глубокий знаток Авесты, по-новому истолковавший ее отдельные термины, и Е. Э. Бертельс, давший превосходный перевод отдельных отрывков из Авесты и исследовавший Авесту как литературный памятник. За последнее десятилетие появился ряд работ советских историков — В. В. Струве, И. М. Дьяконова, Б. Г. Гафурова, И. Г. Алиева и других, в которых история зороастризма освещается с позиций марксизма-ленинизма.

Западноевропейские буржуазные ученые оказались не в состоянии разрешить исторические вопросы, которые встают перед изучающими Авесту, поскольку они не были вооружены марксистско-ленинской методологией и не подходили к вопросам истории, а также к вопросам истории религии с позиций исторического материализма. Многие из них находились в плену различных предвзятых взглядов, некоторые стояли и ныне стоят на точке зрения паниранизма, полагая в основу своих исследований ошибочное представление о едином народе там, где в действительности мы имеем дело с конгломератом различных народов.

Советские историки вскрыли классовую природу раннего зороастризма и выяснили роль зороастризма в жизни народов Средней Азии. В этом главная заслуга принадлежит В. В. Струве.

Интерес к зороастризму, господствовавшему в Азербайджане до нашествия арабов и насильственного распространения ими ислама, проявляют такие выдающиеся деятели Азербайджана, как Аббас Кули-Ага Бакиханов, Мирза Шафи (Вазех), Мирза Фатали Ахундов и Джафар Джабарлы. А. К. Бакиханов в своем сочинении "Гюлистан Ирам" пишет, что Гиштасп перенес столицу из Балха в Стахар (Персеполь) и распространил в Персии учение Зороастра. Бакиханов высказывает свое мнение, что Гиштасп это был царь Кир. При этом Бакиханов указывает на легендарность этих приводимых им преданий, и ему следует поставить в заслугу дух исторической критики, которым проникнуто его отношение к древним легендам.

Мирза Шафи (Вазех) посвятил учению Заратустры стихотворение "Святой пустынник", в котором он противопоставляет аскетизму, проповедуемому религией ислама, жизнеутверждающий характер зороастризма. В этом стихотворении рассказывается, как к Заратустре пришел один подвижник, похвалявшийся тем, что он 20 лет провел в пустыне, питаясь кореньями водой и всячески подавлял в себе все чувственные влечения. Выслушав его, Заратустра сказал, что он неизмеримо выше таких людей ставит того, кто своими руками превращает песок пустыни в цветущую плодоносную страну. Заратустра говорит, что тот, кто посадил хотя бы одно дерево в пустыне, лучше того, кто двадцать лет умерщвлял в пустыне свое тело. Восхваление труда на пользу общества — вот что привлекает Мирза Шафи в зороастризме, изуверское самоистязание аскетов — вот что отталкивает его от религии ислама. Разумеется, Мирза Шафи не является последователем зороастризма, он отмечает только лишь известные положительные черты зороастризма по сравнению с исламом.

Мирза Фатали Ахундов говорит о зороастризме в последней части своего философского трактата "Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелал-уд-Довле и ответ сего последнего" (1875 г.). А именно, в ответе персидского принца Джелал-уд-Довле на три письма индийского принца Кемал-уд-Довле зороастризм противопоставляется исламу и приводится оценка этих двух идеологий, данная Фирдоуси, который отдавал предпочтение зороастризму перед исламом и ставил пророка Зороастра выше арабского пророка Магомета. Когда в поэме Фирдуоси речь идет о последнем, он "отзывается о нем с насмешкой, вместе с именами джинов, и предсказания его считает за бредни... Когда же речь идет о Зороастре, тогда он отзывается о нем с величайшим благоговением и появление его признает величайшим благом для персидского народа" [2]. Далее приводятся стихи Фирдоуси, в которых он говорит о Заратустре: "Прошли века, вдруг взросло дерево счастья и радости... дерево с крепким корнем и множествам ветвей. Все листья его были полны назидания. Плод его был полон ума. Кто вкусил бы этот плод, тот получил бы бессмертие". Далее Фирдоуси поясняет, что под этим деревом он разумеет "благочестивейшего мужа, называемого Зердушт", который уничтожил царство злого демона Ахремана. "Явился этот божий свет Зороастр, исчезло все зло в сердцах. Погибло язычество и восстановилось поклонение истинному божеству" [3]. Что же касается Магомета, то Фирдоуси говорит, что этот арабский пророк выдумал новую религию в целях разграбления других народов. Об арабских завоеваниях Фирдоуси пишет: "Они истребляют народы для удовлетворения своей алчности; настает эпоха бедствия и несчастья. В сущности цель их составляет грабеж, а предлогом к тому представляют они какую-то новую религию" [4].

В философском трактате М. Ф. Ахундова персидский принц Джелал-уд-Довле является представителем реакционного мировоззрения, защитником религии ислама, полемизирующим с индийским принцем Кемал-уд-Довле, пропагандирующим прогрессивные идеи и выступающим в качестве философа-материалиста. Реакционер персидский принц, приводя высказывания Фирдоуси о зороастризме, выражает свое возмущение; он пишет, что Фирдоуси, на которого ссылается индийский принц, такой же безбожник, как и индийский принц Кемал-уд-Довле. Достаточно того, что Фирдоуси, подобно Кемал-уд-Довле, высказывает возмутительно безбожный взгляд, что материальный мир не сотворен богом, но он всегда был, есть и будет. Такой взгляд персидский принц называет бреднями. Зороастризм он характеризует как огнепоклонство и звездопоклонство, а арабское завоевание Персии оценивает как величайшее благодеяние для персов: "Великий премудрый аллах был столь милостив к персам, что покорил их арабам" [5].

Эта оценка арабских завоеваний и религии ислама диаметрально противоположна той оценке, которую им давал Кемал-уд-Довле, ссылаясь на Фирдоуси.

В первом письме Кемал-уд-Довле цитирует то место из "Шах-Наме" Фирдоуси, в котором от имени Рустема предсказывается покорение Персии арабами: "Плачу я и рыдаю об участи персов". Результаты арабских завоеваний рисуются здесь в следующем виде: для удовлетворения своей алчности арабы ограбят и истребят народы, завоеванная арабами страна обеднеет, "золото скроется, свет наполнится феодальными шахами" и повсюду появятся тираны с коварною душою; "поселянин уже не будет более наслаждаться плодами своих мирных трудов, хищничество и обман будет в слове и деле каждого" [6]. А о религии ислама, у Фирдоуси говорится, что в ней зло представляется в виде добра и добро в виде зла [7]. Сам автор философского трактата М. Ф. Ахундов является единомышленником Фирдоуси и Кемал-уд-Довле в сравнительной оценке зороастризма и исламизма, хотя и к религии зороастризма он относится критически, считая всякую религию абсурдом.

Из азербайджанских писателей XX в. о зороастризме говорит Джафар Джабарлы, который в своей пьесе "Невеста огня" выводит жрецов храма огнепоклонников и показывает историческую роль религий зороастризма и ислама в Азербайджане.

Изображая кровожадных арабских захватчиков, насаждавших огнем и мечом религию ислама в Азербайджане, Джабарлы не идеализирует и зороастризм. Он вскрывает подлинную классовую сущность как ислама, так и зороастризма, как надстроек над феодальным базисом, и показывает лицемерие и алчность духовенства и готовность духовенства к соглашательству с любой властью ради своих материальных выгод. Главный жрец храма огня Янардаг формулирует отношение духовенства к власти словами: "Кто победит, тот и будет прав"; его поведение является образцом служения дикому деспотизму и произволу феодалов, и он выполняет самые гнусные их приказания.

[1] О Бартоломе см. сборник "Иран". Изд-во АН ССР, 1927.

[2] М. Ф. Ахундов. Философско-политические произведения, 1940, стр. 141.

[3] Там же, стр. 142.

[4] Там же.

[5] Там же.

[6] Там же, стр. 19-20.

[7] Там же, стр. 20.